上述问题劳思光亦有所见，但葛氏受困于陈汉生物质名词假说，劳氏又在推理中走的太远，均未能对名家的此一关键的形名问题加以清晰解释。
如果对道德法则有真切的了解而产生了肯定，吾人却不愿意遵循、不愿意只让道德法则作为我们行为的唯一动力，即不愿意让道德法则直接决定意志，则我们就不算是真正了解道德法则及其中所涵之无条件地实践的意义。由上述可知，人对于道德之理的了解，并不同于对一般经验事物的了解。
心之格物穷理，以求对理有充分的了解，显出了心、理为二，心以理为对象以求知之的情况，这固然是认识的、横摄的关系，但当明理而要求自己相应于理而起实践时，便是给出实践之动力，产生道德行动，而此时理与心便是直贯创生的、纵贯的关系。康德此说比较保守，对人性有疑虑（如他反对道德的狂热，不认为人可以自发地好善，而只能由尊敬法则来引发道德之情感）[8]冯友兰，1961年：《中国哲学史》下册，中华书局。[5]冯友兰，1983年：《略论道学的特点、名称和性质》，载《论宋明理学》，浙江人民出版社。其实就在理学开创之初，周敦颐便已明确提出圣可学（《通书·圣学》）之说，二程受此影响，程颐在其少年之作《颜子所好何学论》（《程氏文集》卷八）中，拈出了圣人可学而至这句名言。
[7]冯友兰，1998年：《三松堂自序》，人民出版社。理不仅是所以当然之则，更是绝好至善的表德，而性即理这一程朱理学的至上命题，正是在此意义上得以成立的。那么，人心之恶的动机及其表现在外的恶行如何理解就成为本心论所面临的问题。
他的一些提法也大多是从数量的规定性来言一，如：三才一体、万物一体[1]29，天地一气，乾坤一道，推本而言谓之元[1]35，天地一气也、一数也、一道也。这里的一个问题，也是他论证的一个思路是，他首先确认体一的存在，抓住了问题的核心方面，与其对立的方面被看作是与之相配合、相辅益的方面，因此此体可以被认为是那个核心方面的体，次要方面因主要方面而存在，一并俱起，并无独立性。从其思想的特点来看，意的理论可谓是他学说中最为独特的观点，可以看作他心论的一个内在组成部分，也反映了他的学术宗旨和取向。[1]227 杨简认为坤之用六即乾之用九[1]43，乾能用九而不为九所用[1]15(其内涵是乾元乘气而不为气所乘)，乾之前五爻能用九故皆是无咎或有利之爻辞，上九则为九所用故动而有悔。
[1]352 神、灵、明、清、静、虚、寂等是杨简常用来言说心体及其心的妙用的词汇。意带有鲜明的自我意识特征，一端连着思虑着的人心，一端连着所思虑之对象。
杨简认为包犧氏觉悟到的这种宇宙间万有生生不息的大道根源可画而不可言，可言而不可议，但觉其一而不二，一而能通[1]13，是很难测识和穷究的。下文凡引用此书，皆用上标注明出处。三画成卦旨在明天、地、人三才皆由于此而成三才，圣人系之辞曰乾。孟子所言万物皆备于我在这种意义上方可成立。
在气本论、理本论之外提出心本论，这是有其思想发展的必然性。水鉴之中万象毕见而实无也，万变毕见而实虚也[1]297，把道临物、在物而不固于物，名言皆是暂时权法的思想充分发挥出来。诚然，一的提出可以最方便地解释万物的统一性。他说：气虽即道，人惟知气而不知道。
[1]195-196意对事物做出的动静、彼此、有无等等区分割裂了事物的一体性，因而破坏了道的完整性，造成支离、陷溺、昏乱之局面。意如太虚中的云朵和镜子上的灰尘，风来云去，拂去尘埃，还太空和镜子以自身的本来的清明静虚之性。
他的己易思想不仅发挥了陆九渊宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的思想主旨，也体现了宇宙内事就是己分内事的崇高价值追求，在源远流长、蔚为大观的易学史上独具特色、熠熠生辉。①朱伯崑先生在《易学哲学史》中指出，心学一派的易学当始于程颢，进而推及象山，至杨简方以专书的形式加以呈现。
笃信孔子的毋意论，杨简提出了与《大学》诚意论不同的以不起意为主旨的工夫论路径。因此，杨简面临的难题正在于如何解释多④。从其主旨和要义来看，儒家思想意在建立一种良好的人间和自然秩序，形成博洽和谐的人伦和物我关系，以悟道、修道、得道为价值追求的方向。他明确说： 阴阳刚柔虽不同，而用则一也。从其学术大端来看，他的天人本一学说并没有偏离儒家的正途，体现了直造先天未画前、一探宇宙人生之究竟的思想品格，表现出通乎一，万事毕的简洁明快。[1]15 用者，运用通达之称。
多个概念皆指向并解释一个实体的诸多方面，以多个概念来解释一个概念，这也是宋儒在建构新儒学之初经常使用的方法。他又从动的方面讲一体流行中的乾坤之配合：自其统括无外，运行无息言之故曰乾，自其势专而博厚，承天而发生言之，故曰坤[1]17。
从其效果和影响来看，正如四库馆臣收录《杨氏易传》时所言，杨简为南宋名臣、象山高足，故至于明季其说大行，但也认为其解易惟以人心为主，而象数事物皆在所畧，所以流入恍惚虚无[1]362，并列举了多人对他的批评意见。⑦ 杨简提及的上述道的品格，无疑是十分辩证的。
[1]299 易作为变化的宇宙万物的总体，本质上为一，体现于人世间的千状万态之中，无一物、无一时非易，己虽然有血气之形和性之二分，性形不二，但首要的是把己看作性、看作本心。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二……是不可见者，在视非视，在听非听……⑩ 他不从现实中的万物及其作用表现立论，而是对其背后的原理加以探究和体认。
刘宗周言：慈湖言意，分明是禅宗机轴(《明儒学案》)，并把意看作心之所存，是心之所以为心者，与朱熹、阳明和船山的认识都不同，他们都认为意为心之所发。他常用的两个比喻就是光和镜。此外，杨简认为本心为人所固有，而人性本善，对阳明后学以王畿为代表的良知现成派影响很大。这样，一不仅仅代表着数量上的规定性，而是具有特定内涵的哲学概念。
何谓道？杨简赋予道以一种高妙、超绝和多样的性质。此外还有许多类似提法：如中、正非二道[1]209，大与正，初非二物[1]208，元亨利贞，虽四而实一[1]23，就这些不同性质的概念之间的同一性问题，杨简之论体现出两种思路。
[1]105 道心发用，寂然不动，虽无思无为而万物毕照，万理洞见……道心本静，止安而勿动乎意，则本静本明，万事自理。(《近思录》) (12)他在《己易》中还指出：神即易，道即善，圣人即易也，德业即易也，天地即易也，万物即天，《乾》即《易》，《坤》即《易》。
关 键 词：杨简 《己易》 道心 杨简所著的《己易》和《杨氏易传》是心学派解易的代表作。三、意的起灭与善恶之分、心意之辩 如果诚如杨简所言，心能至动至变、无思无为，在应物临事之际，自然能亨而不失正，自然能无所倚而中，自然于物无忤，自然于理无违，事亲自孝，事兄自弟，事君自忠，当刚则自刚，当柔则自柔，其行其止，其久其速，自不失其则。
心是人区别于它物的灵明的存在，也是筹划、促成甚至决定人的行为的意向系统和动力机制，是评价和校正人的行为的认知和监测系统。他认为道为一，但却有万千不同的表现形式，仁义礼智中和等概念皆是道的从不同方面而立言起名的。张载《西铭》篇中的民吾同胞，物吾与也，程颢《定性书》中言仁者以天地万物为一体，这种识度无疑是孟子亲亲、仁民、爱物的推演和境界的扩大，而孔子所言吾道一以贯之，可谓是儒家认为人作为天地万物之灵，肩负有参赞天地之化育的道德责任和历史使命感，从荀子的天地生君子、君子理天地到陆九渊的宇宙内事就是己分内事，己分内事就是宇宙内事，皆言此事。(15)张岱年：在先秦时代并没有主观唯心论的宇宙论，主观唯心论乃与佛教俱来，中国人自创比较圆满的主观唯心论者，是杨简。
杨简经常使用之所以一词，其句法是：X之所以Y者，此(也)。四、易者，己也的几个理论面向 《易》为己，天地、万物、万化、万理为己，因此，易之变化就是我的变化，天地是我的天地，天地的清明和博厚也就是我的清明和博厚，而元亨利贞、仁义礼智皆是我所自有、我所本有。
[1]342 一心裂而为二——道心与人心，这在杨简通乎一、万事毕的体系里是不能够也不允许成立的。似动而不移也，似变而未尝改也。
一是从体上来说，乾坤等多是表达同一实体的不同方面，是相对待而存在的。他对《中庸》中的诚者自成也提出异议：不曰诚者自诚，而曰自成，是犹有成之意，是于诚实之外复起自成之意，失其诚矣[1]19，可见他对这种具有正向意义的以道德修养为目的的意也采取了否定的态度。
